Oleh Ihsan Ali-Fauzi

Direktur Program Yayasan Paramadina, Jakarta

Belakangan ini teori sekularisasi kembali ramai diperdebatkan.  Sebagian pemain lama mengaku bahwa teori lama mereka salah, seperti Peter Berger, yang menyunting Desecularization of the World (1996). Yang lain, Steve Bruce misalnya, kukuh dengan pendapat lama. Yang lainnya lagi, seperti José Casanova, mengusulkan cara-cara baru dalam melihat sekularisasi.  Tahun lalu (2006), Hedgehog Review mengeluarkan edisi bagus dengan tema “After Secularization,” tetapi isinya tidak menunjukkan bahwa kita sudah berada di wilayah “sesudah sekularisasi.” 

Menghangatnya lagi debat di atas terkait dengan meningkatnya pengaruh politik gerakan-gerakan keagamaan, seperti Kristen Kanan di AS, fundamentalisme Yahudi di Israel, fundamentalisme Hindu di India, dan fundamentalisme Islam di banyak tempat, termasuk di Eropa. Fenomena ini tidak saja mengganggu asumsi pokok teori sekularisasi, tapi juga rumusan lama tentang pemisahan gereja dan negara. Inilah momen di mana, meminjam Nancy Rosenblum (2000), “kewajiban kewarganegaraan” makin bergesekan dengan “tuntutan iman.” Ketika orang berusaha menyeimbangkan “komitmen keagamaan” mereka dengan “penalaran sekular,” dalam rumusan Robert Audy (2003).

Kedua perkembangan di atas bersinergi dalam praktik politik. Teori sekularisasi bisa salah atau tidak, masih adekuat atau tidak. Itu soal riset. Yang pasti, salah satu elemennya, privatisasi agama, kini makin kental bermetamorfosis ke dalam tema diskusi yang juga menghangat: agama dalam ruang publik. Bukankah para aktivis PKS, seperti kolega mereka pendukung Partai Demokrasi Kristen di Eropa, adalah warganegara yang wajib didengarkan aspirasinya?

Dua Kubu Besar

Sulit untuk bicara memuaskan tentang debat sekularisasi dalam ruang terbatas ini. Tapi, secara garis besar, ada dua kubu besar di sana.

Pertama kubu Teori Sekularisasi Klasik (TSK). Rumusan awalnya diberikan Saint-Simon dan Comte, yang memandang bahwa modernitas dan agama tidak mungkin bersatu – they just don’t mix! Lalu, para bapak ilmu sosial modern (Marx, Durkheim, dan Weber), dengan alasan beda, sama-sama sepakat bahwa era agama akan lewat. Di abad ke-20, teori sekularisasi “bercampur” dengan teori modernisasi: makin modern masyarakat, makin kompleks penataan hidup mereka, makin rasional dan individual mereka, dan makin less religious mereka.

TSK mengajukan sejumlah bukti. Yang cukup jelas, kita terus menyaksikan ekspansi lembaga-lembaga sekular dalam berbagai bidang, yang memainkan peran yang dulu dimainkan agama.  Para dukun makin kehilangan pasien, yang terus beralih ke dokter, misalnya. Lalu, dari jendela awal abad ke-21 ini, kita mencatat terus merosotnya kepercayaan Kristen Ortodoks, yang sudah berlangsung sejak awal abad ke-19.

Tapi dua keberatan diajukan kepada TSK. Pertama, soal data: rentang waktu yang dijadikan bukti kurang panjang. Itu pun umumnya diambil dari sejarah Barat abad ke-20. Lalu: bagaimana jika Kristen ortodoks sedang mengalami transisi, seperti Reformasi dulu, dan tidak sepenuhnya mati? Kedua, soal tafsir atas data: jika benar, seperti diklaim TSK, bahwa sekularisasi diakibatkan modernisasi, kita berharap menemukan korelasi kuat dan langsung antara dimensi-dimensi modernisasi (urbanisasi, rasionalisasi, dst.) dan indikator-indikator sekularisasi (misalnya menurunnya partisipasi keagamaan) di sepanjang waktu dan tempat. Dari bukti-bukti secara umum, sepertinya kita menemukan korelasi itu. Tetapi kalau variasi internalnya dilihat lebih jauh, yang ada adalah gambaran lebih kompleks. Misalnya jika dibandingkan antara negara-negara Skandinavia, yang amat sekular, dengan Belanda, yang kurang sekular. Bagaimana hal ini dijelaskan, padahal Belanda lebih dulu melakukan modernisasi?

Kubu kedua, Model Ekonomi Agama (MEA), dan diinspirasikan ekonomi neoklasik, berargumen bahwa “vitalitas agama” berhubungan secara positif dengan “kompetisi agama” dan secara negatif dengan “regulasi agama.” Ringkasnya: di mana “pasar agama” didominasi sedikit “perusahaan” (gereja) besar atau banyak “diregulasi” negara, yang terjadi adalah tumbuhnya “perusahaan” agama yang geraknya lamban, “produk” agama yang buruk, dan tingkat “konsumsi” agama yang rendah – dengan kata lain: stagnasi agama. Kata pendukung MEA, kalau ada variasi dalam “vitalitas agama,” itu tidak disebabkan oleh “sekularisasi,” melainkan oleh perubahan-perubahan dalam “ekonomi agama.” Kata Stark dan Iannaccone, dua dedengkot MEA, “Teori sekularisasi harus kita drop dari diskusi; kita makamkan, dan kita tulis ‘Rest in Peace’ di atas makamnya.”

Sejak 1980-an, para pendukung MEA mempelajari hubungan antara pluralisme dan vitalitas keagamaan di AS, dan umumnya menemukan hubungan positif antara keduanya.  Vitalitas ini tidak bisa dijelaskan kecuali dengan melihat keragaman organisasi-organisasi agama, kompetisi di antara organisasi-organisasi itu, kebebasan beragama, dan pemisahan yang tegas antara agama dan negara. Tambah mereka, denominasi-denominasi yang mainstream dan usianya lebih tua di AS, seperti Katolik dan Episcopal, terus ditantang oleh gereja-gereja Evangelis yang menuntut lebih banyak energi dan waktu dari para penganutnya, tapi juga menawarkan produk yang lebih menarik.   

Namun, kata lawan mereka, data MEA melulu diangkat dari kasus AS. Dari ranah Eropa, misalnya, MEA tidak bisa menjelaskan terus-bertahannya kongregasi di beberapa negara di Eropa Selatan seperti Spanyol, di mana monopoli Gereja Katolik tidak diikuti oleh menurunnya “permintaan” akan agama. MEA dianggap terlalu menekankan aspek-aspek institusional (“pasar agama” dan “regulasi agama”) yang menawarkan agama, tetapi menyepelekan hasrat individual manusia akan agama. Lalu, bantahan MEA atas teori sekularisasi dianggap berlebihan: teori itu adalah teori mengenai perubahan sosial-struktural dan pengaruhnya terhadap agama, bukan teori mengenai perilaku individual, yang menjadi fokus perhatian MEA.

Terobosan Baru

Alhasil, hingga titik ini, debat sekularisasi seperti berjalan di tempat. Ada cara pandang Eropa dan AS dalam melihat persoalan ini, dan mereka tidak bicara mengenai hal yang sama.  TSK kini mencirikan umumnya sosiologi agama Eropa (kata Casanova: menjadi semacam European fait accompli!), sedang MEA banyak berkembang di AS. Selain itu, kadang para ilmuwan sosial mencampuradukkan deskripsi tentang sekularisasi dengan hasrat mereka untuk menjadikannya sesuatu yang normatif. Di sini kita melihat tautologi: naiknya fundamentalisme agama dipandang sebagai hanya menunjukkan merebaknya perlawanan terhadap modernitas dan gagalnya modernisasi. Di sini, teori sekularisasi “diselamatkan” dengan menjadikannya sesuatu yang normatif: agar sebuah masyarakat menjadi modern, maka ia harus sekular, dan agar ia sekular, masyarakat itu harus menempatkan agama di ruang-ruang yang non-politis, karena aransemen ini esensial bagi masyarakat modern. Namun, kemandegan diskusi di atas mungkin juga karena sekarang kita makin pintar. Kata José Casanova: “Bukan makhluk yang kita teliti yang berubah atau berbeda, tetapi cara kita melihat makhluk itu yang kini makin cangih.”

Dari sini muncul sejumlah terobosan. Misalnya, dalam Sacred and Secular (2004), Pippa Norris dan Ronald Inglehart mengeluarkan hasil survei mereka atas 80 masyarakat di dunia, mengenai hubungan antara apa yang mereka sebut existential security dengan sekularisasi. Di sini, wilayah riset diperlebar, tapi faktor penjelas sekularisasi dipersempit. Data-data mereka menunjukkan: kelompok masyarakat dunia yang hidup sehari-hari anggotanya dipengaruhi oleh ancaman kemiskinan, penyakit, dan kematian dini, tetap religius sekarang sebagaimana mereka religius seabad yang lalu. Tapi, mereka juga mengalami pertumbuhan penduduk yang cepat. Sebaliknya, di masyarakat-masyarakat yang kaya, bukti-bukti yang ada menunjukkan bahwa sekularisasi sudah berlangsung setidaknya sejak pertengahan abad ke-20 (mungkin lebih awal). Tapi, pada saat yang sama, tingkat pertumbuhan penduduk di sana stagnan, jika tidak merosot.

Jika dikombinasikan, catat Norris dan Inglehart, kecenderungan-kecenderungan di atas menunjukkan dua hal penting. Pertama, masyarakat-masyarakat yang kaya menjadi makin sekular, tetapi dunia secara keseluruhan makin religius. Ini akibat pertumbuhan penduduk yang jomplang. Selain itu, kedua, jurang makin menganga di antara sistem-sistem nilai yang dianut di negara-negara kaya dan hal sama di negara-negara miskin, yang menjadikan perbedaan-perbedaan agama meningkat signifikansinya.

Pada titik ini, mereka sepakat dengan tesis Huntington tentang benturan peradaban. Tapi beda darinya, Norris dan Inglehart melihat bahwa benturan itu tidak mesti berujung pada konflik kekerasan antara kubu yang sakral dan yang sekular. Itu tergantung pada sejauh mana kaum fanatik dan demagog di masing-masing kubu berhasil atau tidak di dalam memanfaatkan jurang yang ada, untuk mengaktualkannya menjadi konflik kekerasan.

Terobosan lain ditawarkan Casanova. Untuk kepentingan analitis, menurutnya penting bagi kita untuk memilah tiga unsur dalam teori sekularisasi, yang selalu dipandang sebagai bagian esensial dari modernisasi. Ketiganya adalah: (1) diferensiasi struktural yang terus berlangsung dalam ruang-ruang sosial, yang berakibat pada pemisahan agama dari politik, ekonomi, ilmu pengetahuan, dan seterusnya; (2) privatisasi agama; dan (3) merosotnya peran sosial dari keyakinan, komitmen, dan lembaga-lembaga keagamaan.

Dari ketiga unsur di atas, kata Casanova, yang sepenuhnya mungkin untuk dikenai sekularisasi terhadapnya hanyalah unsur (1) dan (3), sedang unsur (2) tidak. Menurutnya, deprivatisasi (lawan privatisasi) tidak serta-merta merupakan penolakan atas teori sekularisasi, karena hal itu dapat berlangsung dalam cara yang konsisten dengan prasyarat-prasyarat masyarakat modern, termasuk sistem politik yang demokratis. Dengan kata lain: soalnya bukanlah apakah agama itu pada esensinya bersifat privat atau publik, dan karenanya sesuai atau tidak dengan modernisasi dan Pencerahan, tetapi bagaimana agama menjadi publik.

Dimensi Publik Agama: Toleransi Kembar

Di sini kita sebenarnya sudah memasuki wilayah debat baru, yaitu mengenai batas-batas “publik” dari agama. Dalam pandangan Casanova, jika ekspresi publik agama, atau deprivatisasi agama, memperkuat bangunan civil society (seperti di Polandia dan Filipina, di mana Gereja Katolik mendukung demokratisasi) atau turut memajukan debat publik seputar nilai-nilai liberal (seperti di AS), maka hal itu sepenuhnya sejalan dengan modernitas. Namun jika, sebaliknya, deprivatisasi agama menggerogoti civil society (seperti di Mesir, di mana kelompok fundamentalis Islam mengancam para pemikir Muslim liberal) atau kebebasan individu (seperti di Iran), maka hal itu merupakan pemberontakan terhadap modernitas dan nilai-nilai universal Pencerahan.

Di atas saya tengah mencoba menunjukkan penolakan Casanova terhadap identifikasi menyeluruh privatisasi agama dengan sekularisasi, bahwa deprivatisasi agama tidak sepenuhnya bertentangan dengan sekularisasi. Tapi ia sebenarnya juga sedang bicara megenai hal lain, yakni bahwa ekspresi publik agama hanya mungkin dilakukan jika agama menjunjung tinggi toleransi dan pluralisme. Bagaimana Anda berharap bahwa ekspresi publik agama Anda diperbolehkan jika Anda tidak membuka kesempatan bagi hal yang sama oleh agama lain?

Sebab, prosedur Casanova di atas sebenarnya mensyaratkan penerimaan agama bukan saja atas modernitas, tetapi juga atas asumsi-asumsi wacana liberal tentang kehidupan dan politik. Itu artinya, agama harus siap untuk masuk ke dalam ruang publik, dalam rangka memperjuangkan kepentingan mereka, melalui perdebatan yang rasional. Karena argumen publik bersifat trans-subjektif, seperti dikatakan John Rawls, maka apa pun yang berasal dari agama tidak boleh diistimewakan hanya karena ia berasal dari wahyu; melainkan, ia hanya dapat diterima setelah ia terbukti dapat dibela oleh penalaran publik. Hukum agama, misalnya: agar ia bisa dibela dan dipraktikkan secara publik, ia harus terbukti memenuhi prinsip resiprokalitas, diterima menurut nalar publik. Kepada musuh-musuh mereka, kalangan agamawan yang hendak mem-“publik”-kan agama mereka harus melakukan persuasi, bukan koersi.

Akhirnya, kita harus menyinggung apa yang oleh Alfred Stepan (2001) disebut sebagai “menara-kembar toleransi,” sebagai pola pokok hubungan agama dan negara. Stepan merumuskannya secara negatif: kelompok-kelompok agama tidak boleh melakukan apa pun yang bisa menghambat kebebasan pemerintahan yang terpilih untuk membuat dan menjalankan kebijakan, dan demikian juga sebaliknya.

Di mana letak otonomi keduanya? Untuk negara: lembaga-lembaga agama tidak boleh memiliki hak istimewa yang memungkinkan mereka untuk memaksakan mandat tertentu kepada pemerintahan terpilih. Pemerintah harus leluasa untuk menentukan dan menjalankan kebijakan. Sebaliknya, untuk agama: individu dan kelompok agama tidak saja diberi kebebasan untuk menjalankan ibadah, melainkan juga untuk mengedepankan nilai-nilai mereka ke hadapan publik, dan untuk mendukung organisasi atau gerakan tertentu, sejauh hal-hal itu tidak mengganggu kebebasan orang atau kelompok lain, atau melanggar prinsip demokrasi dan hukum dengan jalan kekerasan.